「不得不然」的父系認同:評曾秀萍《孤臣、孽子、台北人》

葉德宣Department of English, John Hopkins University©版權所有

2002年,公視推出改編自白先勇小說《孽子》的同名電視劇,在同志圈中引起熱烈迴響。這齣在台灣叫好叫座、且於次年抱走金鐘獎幾個主要獎項的年度大戲,最叫男同志們津津樂道的,是李青與趙英相戀的插曲。但熟稔原著小說情節的讀者均知,所謂「李趙戀」,是編劇為迎合觀眾浪漫想像一逕向壁虛構出來的。原著中的趙英,是個乳臭未乾的少年,在小說裡僅出場十頁(59-69),與李青萍水相逢,不是有血有肉的獨立角色,而是李青對其已逝胞弟弟娃的慾望折射;然而在電視劇中,經過浪漫化與通俗劇化等過程的推波助瀾,由楊佑寧所飾演的趙英,長大了,變壯了,沒了小說中十五歲少年的稚氣。他搖身一變成了發育完好的男孩,是個和李青具有自戀鏡像關係的慾望主體暨被慾望客體,亦是迎合台灣當代男同性戀身體美學判準的陽光男孩。小說的趙英是個指標(index),是個提喻(synecdoche),含涉的是不能見容於當時社會主流價值的諸多性樣態:戀童、一夜情、匿名或隨機「性」、公共空間的同性親密接觸。一切的一切,在經電視劇改編後昇華(sublimate)成為具有懷舊性質的(類)學生自由戀愛。戀愛戀愛,顧名思義,是性慾與愛情的再次結合。電視劇《孽子》的風靡一時,見證的是同性戀閱聽人對己身所處現實的一廂情願的否認(wishful disavowal)——因為小說裡關於性的種種再現太過貼近眾人的現實,眾人寧可在重新虛構化的電視劇裡尋索一個純愛的情境。性因被愛加持而美化、神化、崇高化(sublimification)。電視裡的同性愛,少了小說裡骯髒的公廁性愛,也少了小說中不厭其煩、完事前完事後都要出現的強迫潔癖性的洗手儀式(70-71),原因無他:電視劇已將李青那雙「汗污的手」(71)徹底消毒、滌清、或套用黃道明的語彙——「淨化」。呈現在觀眾面前的同性戀,一言以蔽之,是乾淨又整齊的。猶有甚者,即便小玉的敢曝修辭都經過了修整,刪去語言上的性別越界,刪去怪誕身體的指涉,電視版小玉的敢曝所剩下的,如同相機閃光燈乍放後的殘影,徒留若有似無的指涉痕跡。於是乎,「敢曝」的「敢」字宛若回音,既像「敢」又似「幹」,但其實兩者皆非,不過是被截缺了角的勇氣。

無獨有偶,當時搭配電視劇上市的尚有曾秀萍論白先勇的專書《孤臣、孽子、台北人》,拜媒體之賜在當時亦引起一陣注目。黃道明曾在〈從玻璃圈到同志國〉一文中指出,這兩個相互關聯的事件,具體而微地體現了台灣同性戀運動正面臨的一個歷史關鍵危機:來自同性戀普羅群眾的正常化或「良家」化的需求。以此觀之,曾秀萍的著作可謂對早先酷兒理論與運動的某種反挫。以下面這段話為例:「孽子的賣身之舉雖不必以泛道德的角度批判,但也不宜說他們就樂於賺這種『皮肉錢』,以實踐『多元情慾』」(202)。曾的語氣令人難不聯想媒體上善於玩弄自由主義論述的政客所經常使用的某種粗糙否定手法(試想一直以來假中立人士如何曲解抹黑「只要我喜歡有甚麼不可以」的個人主義論述以重新確立儒家集體主義立場的巧妙手腕)。1否定是對映自身立場的前提,但被否認的英文系酷兒理論家之立場卻是曾假想出來的。究竟誰曾主張小說中的青春鳥們「樂於賺『皮肉錢』」?筆者不得不懷疑,曾在此影射的人是我。曾先引用我在〈兩種「露營/淫」的方法〉中的說法:「小玉的『打炮』則以更激進的反抗姿態挑戰這種信仰,不以象徵自然、富產的異性戀生殖交合為樂,反崇尚更荒唐的非生產性消耗」(曾225;黑體為筆者所加),繼又聲稱我曲解原文脈絡:「我們不難發現『打炮』一詞,不過是同儕間共通的語彙,如同對話脈絡裡的『偷人』和下文的『打野食』一樣稀鬆平常……更重要的是:孽子們真有那麼崇尚非生產取向的性,並且以之為樂、不願有後代嗎?」(236-37)然而彼時我所談的,是嘉年華式的話語,作為一種語言行為,如何在抵反生殖意識型態時產生樂趣。所謂「」,指的是「打炮」,而非打炮的人。所謂「打炮」,則出自於小說中「十四歲就帶人回家到廚房裡打炮去了」一語(93),指的是語言,雖然也並不完全排除語言所指涉的現實。這種在笑話中挑戰權威以製造樂趣的說法可上溯至佛洛伊德談笑話的論著《笑話與無意識的關係》(Jokes and Their Relation to the Unconscious)。曾誤讀我原文中所預設的心理能動者(psychic agency),將「它」置換為「他」,並且以低調修辭手法(understatement)(如「不過」、「稀鬆平常」),貶抑玩笑話在日常生活中所具有的重大心理與情緒功能,等於完全漠視這種稀鬆平常的「共通語彙」,作為一種語言行為,和語言主體——或更具體言之,和語言主體的情緒——間的幽微關聯。而作為曾結語的設問句所犯的謬誤尚不止於此。假設她並未誤讀誤植我的修辭,假設我所談的「打炮」確確實實是真槍實彈的性愛場景,而非語言的指涉行為,試問性愛的樂趣與生殖的功能性、目的性可有任何因果關聯存在?不分同性異性,性愛本身之孽與不倫,端在其遵從之「享樂原則」(the pleasure principle),可完全獨立於異性戀生殖律令法則的諄諄教誨。蓋作為性主體,不論孽子與否,孰不服膺享樂原則?曾的論證,基於上述種種不合邏輯的意願謬誤(intentional fallacy),先是將我對小玉的解讀誤為「想打炮卻不想生小孩」,再將性笑話之樂趣、(非生產性)性交之樂趣、與以(非生產性)性交交易金錢之樂趣混為一談,最後便以「樂於賺『皮肉錢』」之說張冠李戴,暗指其想像投射樹立出的敵對陣營。根據上述對小玉詮釋之謬誤,曾復主張我等「過度預設了同志族群(不願意)傳宗接代的主觀願望」(228),因為盛公與楊教頭「對子嗣與孝道的看重,及因為『無根絕後』而來的遺憾與落寞」(227;黑體為原作者所加)。曾認為我「過度預設」的論調,實乃出自其對我的預設的「過度預設」,而為反對這被被她「過度預設」的預設,她又過度解讀小說,從原先討論小玉敢曝的脈絡,跳接至盛公與楊教頭的異性戀生殖主義。從對小玉的解讀過度延伸到結論設問句中「孽子」這個全稱主體(「孽子們真有那麼崇尚非生產取向的性,並且以之為樂、不願有後代嗎?」),是錯誤的第一步,一再宣示中老年同志與青春鳥不可等同視之(199, 209-10),為殲滅異己言論又自打嘴巴,欲以中老年同志企圖反證「同志族群」心境(「過度預設了同志族群(不願意)傳宗接代的主觀願望」),則又是一大謬誤。曾對於九零年代中期的興起的酷兒《孽子》批評,可謂起於謬誤,終於謬誤。

耐人尋味的是,我論小玉的脈絡,乃是反駁龍應台「小玉似乎早已超脫了一個同性戀者的矛盾」之說,曾對我以及其他性別理論家的誤讀,則與龍平行,易言之,她不自覺將自己放在與龍相同的位置,認定我(等)對於另類實踐的解讀便等同於主張「同性戀者無矛盾可言」,全然漠視我在同一脈絡、同一頁、同一段所做的重要陳述:「如果對話的嘉年華氛圍竟能使在自白中沈鬱悲戚的李青都發出『小無恥,怎麼偷人偷到家裡去了?』(93)云云的鄙俗笑語,那麼龍應台又豈能確定隱藏在小玉『我十四歲就帶人回家到廚房裡打炮去了』之後的,是一種膚淺、沒有矛盾的享樂主義呢?」(75),由此發展出來,〈兩種〉一文下半段對於羞辱宣成(shame performativity)的闡釋,完全可謂就這個前文帶出的人物內在複雜性做進一步鋪陳。然在曾的誤讀之下,即便此等羞辱宣成亦成「對外在環境挑釁之姿」(229),彷彿我不曾看出「同志生存處境的窘迫」(230),唯有曾深闇箇中不足為外人道之處。為了在「小玉(及曾概括的所有同志)矛盾v小玉(及曾概括的所有同志)只想打炮不想生養子女」這條陣線上劃分敵我,曾犯下最嚴重的研究倫理錯誤:在她所批評的性別研究者與她意見一致時,她若有意似無意將這些創見收為己有,唯有意見不合時,她方以眾人為標鵠。例如,曾申論小說中由諸性別研究者帶出之激進性,終要為其中所有實踐同性情慾者所欲拒還迎之父權家庭主義意識型態抵消:「這種自相矛盾的情結,充滿著每個孽子的內心,以父親為首的原生家庭便成為他們念茲在茲的所在」(238)。行文之間,曾並未陳抒其立場與我在〈陰魂不散的家庭主義魑魅〉所做根據德勒茲(Gilles Deleuze)與伽塔里(Félix Guattari)之分裂分析(schizoanalysis)架構所做之如下宣示有何異同:

一方面他使用野獸的意象來描述自己解疆域化(de-territorialization)的情慾經驗,這種「我不屬於你們族類,我是野獸,我是黑人」的異化心境,在在體現遊牧的思維模式;然而另一方面李青卻也內化了父權看待情慾的方式——尤其是心理分析的詮釋基準——將自己及其所從屬的遊牧民族名之為「夢遊症的患者」。他意識/無意識的焦慮,即衍生自他那區隔式的、家庭主義的、被伊底帕斯化的價值觀對具顛覆活力、反伊底帕斯的遊牧情慾的再範限與再疆域化。 (80)2

如同龍應台忽略了小玉心理機轉的曖昧幽微,曾秀萍亦忽略了九零年代末後興起之性別論述對於《孽子》小說詮釋的曖昧幽微之處。她聲稱要在「既有的研究基礎上,突出同志主體,並客觀呈現白先勇同志書寫中的『政治不正確』,因為在曲折的同志主體的形成過程中,認同的複雜與猶疑,或許才更貼近真實」(315),彷彿十年來的同志論述者皆忽略了「認同的複雜與猶疑」之課題,唯她一人具備看穿矛盾之真知灼見。談論白先勇作品中的政治不正確對於解放能動性的侷限,原本無可厚非,且是所有同志研究者皆應處理之問題。但曾的批評與觀察位置,其實具有某種滑溜性與矛盾性,換言之,她所念茲在茲的矛盾,並非被擺置於一個辯證(dialectic)的框架上處理,而是總已經被其中的一端論述統攝;她的描述總似以旁觀中立的觀點進行(如:「這種自相矛盾的情結,充滿著每個孽子的內心,以父親為首的原生家庭便成為他們念茲在茲的所在」),其實並非客觀描述(description),而是主觀指導(prescription)。讀到接近結論之處,我們便能恍然大悟:曾其實從一開始,便打從心裡反對認同政治。她的政治,是反認同、是將自我抽離身份的無政治。對曾而言,身份乃是基於慾望的不可逆反,而認同等同於反認同是個二律背反修辭oxymoron),「因為同性戀是『血裡帶來的』、天生的,非自我能選擇控制的,既是不可抗拒的宿命,他們只能順天應時的接受」(231)。曾秀萍的認同是被動性的接受,是抗拒的,是不得已的,是「血裡帶來的」(85),沒有主動性與能動性。一言以蔽之,這種認同是基於不認同產生的消極認同。這是她所謂的「政治不正確」的現實。但曾的滑溜即在於,表面看來,她似乎佔據著某種描述者的客觀位置:她在論述位置上將自己與其筆下的「他們」區隔開來,她似乎僅僅在描述著某種既存的同志群體。但審視曾的整體論證走向,「接受」並不僅僅指涉小說中的現實,也成為一種道德律令,一種語言行為(speech act),她想說的不是「他們只能順天應時的接受」,而是「我們應該順天應時的接受」。

我們可以從曾對敢曝的解讀姿態得到一些端倪。曾引用我論「敢曝」之文,說敢曝「的確在某種程度上如論者所言存在著對外在環境挑釁之姿」。曾的目的乃要強調我「過份推衍其意」,但曾的論調耐人尋味之處,卻是在於她對於「挑釁」的隱而不彰的界定。以下是她引用我,認為我過份推衍其意的文章片段:「搶佔命名動作中的主體位置,且在『人妖』之下在分種類,使其同儕各有所屬」、「對兒歌《兩隻老虎》歌詞的改動衍生出一種全新的性身體怪誕意象」、「成功地將『人妖』重新脈絡化,轉化其原來的羞辱意味」、「主動積極地回應異性戀窺/凝視,並且益發搔首弄姿,極盡炫耀及作怪之能事」、「同志在敢曝宣成的嘉年華對話中一起作樂」、「將異性戀社會的窺奇慾望轉化為消費慾望,這種表演尚可被當成商品來販售,如此一來正好彌補了他們被這些不友善目光所剝奪的經濟生路」(229-230:葉81-82)。關於何處是、何處不是我的過度詮釋,我在此無意做進一步的申辯,蓋來自敢曝宣成的一切樂趣無一不屬於唯心幻想,而幻想若非對現實的過度詮釋實不成其為敢曝。申論何者符合現實何者違反現實在敢曝的脈絡裡可謂在在無聊不過。我感興趣的,是曾從這些片段中讀出的某種「挑釁」之姿。敢曝的唯心,在其一切作為最終皆要指向那個受傷的自我;即便它參照外在指涉物,如異性戀凝視,如恐同的羞辱宣成,這個基本的特性仍舊成立。在我所討論的敢曝的療傷止痛功能的過程中,從未言及敢曝宣成的發言人意在「挑釁」。因此,「挑釁」之說出自曾秀萍對於我、對於小說中這些敢曝時刻的誤讀。我們可以進一步追問:對曾而言,所謂「挑釁」,指的是對主流社會的挑釁、對曾本人的挑釁、抑或——兩者皆是?曾的無心之言(slip)意味的是當小說或小說閱讀過程中出現了一些隱隱逆反「他們只能順天應時接受」詮釋典範的可能時,那逆反便成了一種「挑釁」,曾便要努力的扮演起捍衛者的角色;要捍衛的,卻是那個滑溜之後產生的「他們必須順天應時接受」的隱藏論述位置。曾謂敢曝的笑語代表的是「苦中作樂的無奈,代表無計也無力可施後的自嘲」(230),除了要貶低「樂」在「苦中作樂」或自嘲中所佔的比重,實在沒有任何閱讀上的重要意義可言。但為什麼要去貶低「樂」的比重?為什麼見不得那一點點相濡以沫的微薄歡笑?因為來自於小玉與酷兒理論家的威脅,在於他們看起來太過快樂,即使那快樂的比例那麼低,成分那麼複雜,那快樂的表象(而非其內裡所蘊含的種種酸甜苦辣喜怒哀樂)要作為一種挑釁,還是綽綽有餘。那怕酷兒理論家再怎麼強調那快樂本身出於一種矛盾,曾秀萍還是如龍應台一般選擇看不見。這樣的邏輯內含著某種奇怪的階序關係:在曾的眼界裡,政治正確、認同自我的快樂比政治不正確、不認同自我的苦澀還要可憎,還要礙眼,討厭「挑釁」的她,寧可選擇與政治不正確的的一方結盟,也要銷毀那其實只是銅板另一面的快樂。她想消滅的矛盾是她視為挑釁的、建立在痛苦之上的矛盾的快樂,她想維持的理想矛盾狀態,則是其實已經消除了那挑釁成分,剔除了那歡樂一隅的辯證關係,即其實已經沒了快樂,只餘痛苦,卻還要僭稱矛盾的矛盾。剛開始閱讀曾文最大的障礙,是讀者無法了解她批判酷兒理論者忽視矛盾背後的位置與動機為何。她大費周章,最後要說的,難道只是孽子們充滿了矛盾如此爾爾?當然不是。她的行文企圖,在第七章末才算清楚的表現出來。首先,她言之鑿鑿論道:「孽子們其實並無意怪胎化,甚至他們一點也不以怪胎為好,他們竭力追求儒家傳統,表現宗法父權的倫常,乃為尋求父權式的認同」(264)。接著她試著開脫這樣的保守性格:「在無計可施卻又對回歸家國人群,有著殷切期盼的情境下,或許他們認為最好的方式便是努力實踐傳統倫理的法則,以獲取回歸主流社會的契機」(266)。因此,「我們對於前酷兒時期的孽子,非但不必苛責,反而可以有同情的理解。這樣不夠『政治正確』,亦不夠具有『運動激進性』的表現,除了顯示時代與個人的侷限外,恐怕也是當時不得不然的權宜之計」(267)。但曾顯然並不如自己宣稱那麼關心公平正義與權力位階的矛盾齟齬,也並不在意在新的時代裡,當時「不得不然」的權宜之計,當時所有「不得不」對父系價值的認同,如今該何去何從。她不介意,因為她佔據的位置是父親的位置,她說的話語,是那該被批判卻被代之以同情理解的父親的話語:「運動的本意更非以消滅傳統家庭機制為主要目標」(268);「只有如此[訴諸以情],才能讓同志有被主流異性戀家國理解、接受、和平共處、平等相待,進而彼此支援、打氣」(270)。異性戀家國是她政治不正確的政治正確,因為顛撲不破,因為不容批判,因為「當時不得不然」,遂成就了現在的必然,現在的我們,一如當時的孽子,必須認命的接受「血裡帶來」的性傾向,也必須認命的乞求被「主流異性戀家國」接受。不只如此,孽子尚須內化她津津樂道之父系倫理系統,用通俗點的方式說,叫做「積非成是」。曾秀萍所真正介意的倫理情境,至此可謂一覽無遺:同性戀主體惟有自我異化,惟有透過不認同自我的認同,惟有透過內化父親的律法,才有前途與活路。這種說法隱含的矛盾就在曾的字裡行間:在曾的藍圖裡,去政治化的「主流異性戀家國」從未停止對運動的激越批評的憎惡,那個外表上訴諸於情和平等關係的異性戀家國,很反諷的,仍保留了隨時標籤異己為「消滅傳統家庭機制」的權力,也仍完整地保存了「接受」他者的優勢位階,在此等「主流」對「他者」上對下的「接受」權力位階關係中,試問人與人如何「平等相待」?

曾秀萍對白先勇的論著,析論白先勇筆下人物矛盾的同時,也複製了相同的矛盾,這是個屬於父系認同的強迫回返與重複。在曾對於父親話語的重述,及她對小說中凡此種種被她視為「挑釁」姿態的異類情慾或相關文化實踐,帶出了我在不久的未來想以另外篇幅處理的認同與排棄(abjection)問題。曾對於小說中父系認同的複製,體現的是父子認同這條軸線在小說中是如何地被強化與再強化,乃至顯得無可質疑、不容挑戰。曾或許要問,為什麼得質疑?為什麼要挑戰?治性別理論者難道非得如此不可(所謂「如此」,若用她的話、她的詮釋說來,便成了「消滅傳統家庭機制」[268])?我的不得不,可以在曾秀萍的行文中找到源由。在曾以父親馬首是瞻的倫理系統裡,母親也在一陣溜滑後消失在父親的傘障下。她認為李青「表面上對母親的認同,其實是奠基於對父親的認同,惟有從父系的角度視之,才會將『追尋』的母親,視為『染上一身毒』且『滿載著罪孽』」(263)。母親認同被父親認同覆蓋之後,母親也被曾秀萍的父系邏輯再度鬼魅化,成了不具形體的隱形樣態:「不論是私奔的異性戀母親或流亡的同性戀兒子,其內心所歸往的,仍是那雖不喜歡、無顏面對,卻依舊眷戀的老父(夫)與老家。更可明白『孽子』非但沒有『不肖』其父、『大逆不道』,而且還深深地孺慕著雙親」(263-64)。3「雙親」一詞在統攝母親的同時也產生了置換排擠效應。母親沒有特殊性,她是父系宗法社會裡的一顆棋子,也是一個寓言(allegory),說的還是千篇一律的「尋求父權式認同」(264)的故事。酷兒批評企圖書寫《孽子》中的母親,書寫異類認同,4說的粗糙點,正是出於對曾所體現的這種對「父系認同」念茲在茲的不耐。樹立另類典範或認同、挑戰或質疑父系權威,為何總每每要被扣上「消滅傳統家庭機制」的大帽?強調「非生產性情欲」的重要性,乃為鬆動、解構異性戀一夫一妻婚姻家庭制的論述、乃為戳破環繞著陽具所建立起的種種昇華或未昇華的神話,有心人士被迫害偏執妄想的回應方式,則恰恰反證此一論述與物質霸權結構內裡何其縝密。從《孽子》電視劇的正常化,到曾秀萍欲將「酷兒」除之而後快的心態,象徵的是某種認同於父系陽物壓抑邏輯下的精神官能潔癖。若說兩者複製了小說中的矛盾、分裂邏輯與性潔癖,小說中也應有相對應之肛門性(anality)及其不滿,且那肛門性總是環繞在李青的母親身上。這個充滿了性意涵的角色,即便在十年來的《孽子》酷兒批評中,都未曾獲得其應有的注目。5這篇文章以批評曾秀萍的父系認同肇始,目的終究還是在於打開這個評論上總是要回返父親的僵局。在我的寫作計畫裡,它因此只是個較長的楔子,終極的意義是接引到圍繞著死亡、性、污穢、女人所架構起來的一整個書寫意義叢集系統。但終極只是一個說法,談性與死的話匣子一開,又豈有終了的一日呢?完不了的故事,其實才正要開始。

僅以本文獻給在台灣等了我兩年,在我暑期返台的短短三星期間與世長辭的外婆,感謝她的慈愛與奉獻,雖然她並不了解那對於我的母系認同思考是多麼多麼地重要。

引用書目:

白先勇。《孽子》。台北:允晨文化,1991。

朱偉誠。〈(白先勇同志的)女人、怪胎、國族:一個家庭羅曼史的連接〉。《中外文學》26.12(1998年5月):47-66。

———。〈父親中國、母親(怪胎)台灣?白先勇同志的家庭羅曼史與國族想像〉。《中外文學》30.2(2001年7月):106-23。

張小虹。〈不肖文學妖孽史——以《孽子》為例〉。《台灣現代小說史綜論:詳析台灣小說發展風格、建構台灣小說史觀》。陳義芝編。台北:聯經,1998。165-202。

曾秀萍。《孤臣、孽子、台北人——白先勇同志小說論》。台北:爾雅,2003。

黃道明。〈從玻璃圈到同志國:認同形構與羞恥的性/別政治——一個《孽子》的連結〉。發表於交通大學主辦之「去國、汶化、華文祭:2005年華文文化研究會議」,新竹,2005年1月8-9日。

葉德宣。〈兩種「露營/淫」的方法:〈永遠的尹雪豔〉與《孽子》中的性別越界演出〉。《中外文學》26.12(1998年5月):67-89。

———。〈從家庭授勳到警局問訊——《孽子》中父系國/家的身體規訓地景〉。《中外文學》26.12(1998年5月):67-89。

———。〈陰魂不散的家庭主義魑魅——對詮釋孽子諸文的論述分析〉。《中外文學》24.7(1995年12月):66-88。

———。〈膨脹的家長權威與墮落的女性主義〉。《文化研究月報》30(2003年8月)。


註釋:

  1.  關於儒家群體主義如何藉由對「只要我喜歡有甚麼不可以」一說大加撻伐重新確立自身霸權基礎,見拙作〈膨脹的家長權威與墮落的女性主義〉。此文標示的是本人對儒家倫理批判的起點,未來我將陸續透過比較倫理學的研究路徑對儒家意識型態採取更有系統之批判,而張愛玲將是一重要文本參照。【回本文

  2.  另一例證為曾對小說中同性群體的正名。她反駁論者多以「王國」論小說中之孽群體,認為所謂「『王國』缺乏『國』之基礎,因此不如從『幫派』的觀點省視之」(178)。曾認為小說首段具有「宣言」性質,「它藉由『我們』一詞的反覆疊沓,召喚出隱隱若現的同志主體」(175)。「宣言」一說,若無誤,應為筆者在〈從家庭授勳到警局問訊〉之創見(145-51),即便曾的「召喚」一辭亦隱隱「召喚」我文中所言之「召喚」:「在短短數句之中一再出現的『我們』,成為一種有力的召喚,不但將書中人物,更將跨越不同時空的讀者,都宣成性地建構、凝聚為一『想像的社群』」(145)。但曾文並未於正文銘誌此一淵源。再者,曾反對在思考小說之孽群體時,過度依賴安德森的「想像社群」架構,因小說中的「王國」畢竟不具備「國」之正統性質,而「介於家、國之間」,這種說法本人也業已在〈從家庭授勳〉一文提出。讀者可比照曾對王志弘所倡之「王國」論的批評:「王志弘以現代和前現代不同概念的『國』,以突顯『黑暗王國』的弱勢,但不論是封建王國(kingdom)、家邦(country)或帝國(empire)類比於新公園的男同志社群仍有所差距」(154);以及我在同篇文章中對王志弘說法的修正:「不論這個同性戀團體自喻為王國也好、邦聯也好、家邦也好,他們所要凸顯的,往往不是該團體和被譬喻之物間的相似性或毗鄰性,而是他們的差異,是存於兩者間無法化約消弭不同之處」(149)。如同我稍早所言,曾文為明辨敵我,對我論證中省思的小說複雜與矛盾之處均略而不提,粗糙將我棄置於註腳之中,成為「王國論」之一員(155n10)。在另一脈絡中,則斷章取義地引用我如下陳述加以批評:「和現代異性戀父系的準則完全背道而馳,不但散漫、淫逸、沒有紀律、不敬老尊賢,……這個怪誕國民形象是對於正統得體的異性戀國民的一種荒腔走板的模仿,是一個看來失敗了、變質了的諧擬版本」(曾260;葉148),認為「孽子的生活世界並未與異性戀父系準則背道而馳,反而相當講求紀律、倫理,敬老尊賢」(260),忽視該主張之原脈絡為對王志弘王國論的質疑。所謂「父系準則」,指的是我在全文中爬梳的種種父系國/家邏輯。所謂的荒腔走板,指的是介於公與私領域間的孽群體與國和家之間存在的諸多齟齬。曾的去脈絡化,則將此一準則化約為私人關係中的「紀律、倫理」,言下之意假設齟齬並不存在,幫派與家國可以連續體的光譜關係串接。曾汲汲營營建立本身的論述權威的方式,便是透過這種曲解與去脈絡化、且有違反學術倫理之嫌的引用邏輯去進行:對自己受益於他人意見之處隱而不提,取而代之的是她假想與投射出的敵方立場,以及隨之而來的相應批判。反諷的是,曾雖反覆申論以「幫派」置換「王國」,作為理解小說中孽群體的架構,隨後又自打嘴巴地宣示:「應把傳統上『家』的定義,視為眾多的可能之一,而去想像、開發其他家的可能」(269)。此多元論架構又與先前的連續體假設背道而馳,此外,不才如我,亦無法釐清這個方案、策略,與她不遺餘力批評的張小虹所倡之「怪胎家庭」模型有何出入。想當然爾,如同之前的每一次,在這個脈絡裡,張小虹的名字也從缺了。【回本文

  3.  曾秀萍在此引用張小虹〈不肖文學妖孽史〉:「是以《孽子》在回家與離家的處理上,並未如論者所言形成『異性戀女人返家而同性戀兒子離家』兩種不同結果,相反的,不論是私奔的異性戀母親或流亡的同性戀兒子,其內心所歸往的,仍是那雖不喜歡、無顏面對、卻依舊眷戀的老父(夫)與老家」(263)。我認為曾完全誤讀張小虹的論點,張小虹所指的是「物理運動」,並非「心理運動」。《孽子》的曖昧幽微之處,便在於這「物理運動」和「心理運動」之間的張力。曾以為,李青不回家,是因為回不了家,卻未及追問一個關於認識性(intelligibility)的問題:為何白寧可以一個替代的陽物父親取代原生陽物父親,去完成孽子的救贖,卻無法想像原生陽物父親對孽子性傾向的徹底釋懷,乃至小說最後的場景,仍終於開放式的街道空間,而非他父親的破敗小屋?真正的矛盾性思維,該是保有「物理運動」與「心裡運動」之間的辯證張力,而非如曾一般一味強調心理運動,卻忽略心理運動與物理空間之間的互動關係。【回本文

  4.  談《孽子》中母親認同最重要的兩篇文章,莫過於朱偉誠的〈(白先勇同志的)女人、怪胎、國族〉及〈父親中國、母親(怪胎)台灣?〉。亦可參加黃道明的〈從玻璃圈到同志國〉一文。【回本文

  5.  相關問題,我將一併在另篇分析白先勇與肛門母親/張愛玲認同關係的論文中處理。【回本文

 

主編: 劉人鵬丁乃非陳惠敏(兼執行編輯)
 

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